Schwert und Zunge: Der lange Schatten des Dschihad über den Christen der Türkei

Abstract

In einem früheren Artikel über die Dschizya hat der Autor dargelegt, dass die Kopfsteuer, die Christen und Juden unter islamischer Herrschaft auferlegt wurde, als religiös gebotenes Instrument der Unterwerfung diente und nicht als wechselseitige Schutzgebühr. [1] Dieser Artikel führt jenes Argument weiter und verortet die Dschizya in der umfassenderen Doktrin des Dschihad; er zeichnet die doktrinären und administrativen Kontinuitäten nach, die klassische Dhimmitude mit der Massengewalt gegen osmanische Christen zu Beginn des 20. Jahrhunderts verbinden. Der Autor argumentiert, dass der Dschihad zutreffend nicht als einzelner Akt zu verstehen ist, sondern als ein Bündel verwandter Kämpfe – mit dem Schwert und mit der Zunge –, die ein gemeinsames Ziel verfolgen: die Unterordnung oder Beseitigung jener Gemeinschaften, die sich islamischer Souveränität nicht unterwerfen wollen. Demografische Mechanismen, die in der klassischen Praxis verankert sind – Versklavung, Deportation, die als Devschirme bekannte Knabenlese und, in manchen historischen Kontexten, die Kastration von Gefangenen –, werden als Präzedenzfälle für jene Werkzeuge untersucht, die später zwischen 1914 und 1923 gegen Armenier, Griechen und Assyrer eingesetzt wurden. Ein Vorspiel im 19. Jahrhundert aus Provinzmassakern, Zwangskonversionen und internationaler Gleichgültigkeit wird als Scharnier behandelt, das die klassische Praxis mit der Katastrophe des 20. Jahrhunderts verbindet.

I. Der Dschihad ist nicht nur eines

Es gehört zu den Gemeinplätzen apologetischer Literatur, muslimischer wie nichtmuslimischer, dass Dschihad im Kern lediglich „Anstrengung“ bedeute und dass die fragliche Anstrengung vorwiegend innerlich und spirituell sei: das Ringen des einzelnen Muslims gegen die Sünde. Diese Lesart ist nicht falsch. Sie ist unvollständig. Die klassische islamische Rechtswissenschaft kannte mehrere unterschiedliche Kategorien des Dschihad, und zwei davon sind für die Argumentation dieses Artikels unmittelbar relevant: der Dschihad des Schwertes (Dschihad bi’l-saif), der militärische Kampf zur Ausdehnung und Verteidigung des Gebiets des Islam, und der Dschihad der Zunge (Dschihad bi’l-lisan), der intellektuelle und rhetorische Kampf zur Verteidigung der islamischen Lehre und zur Gewinnung von Konvertiten durch Argument, Predigt und Disput. [2]

Die klassischen Rechtsgelehrten behandelten diese Typologie nicht als Zierwerk. Al-Mawardis Staatslehre aus dem 11. Jahrhundert, Al-Ahkam al-Sultaniyya, ordnet die Führung des Dschihad den gewöhnlichen Verwaltungspflichten des Kalifats zu, neben Besteuerung und Richterernennung, und beschreibt die Pflicht des Herrschers, ihn gegen jene zu führen, die sich der Unterwerfung verweigern, bis sie konvertieren, Dschizya zahlen oder bezwungen sind. [3] Koran 9:5, der gebietet, die Götzendiener zu bekämpfen, „wo immer ihr sie findet“, und Koran 9:29, der fordert, die Leute der Schrift zu bekämpfen, bis sie „in Unterwerfung“ die Dschizya entrichten, wurden von der klassischen Exegesetradition nicht als Beschreibung eines einzelnen Feldzugs des 7. Jahrhunderts gelesen, sondern als fortdauernde Rechtsanweisung – eine Lesart, von der die moderne Forschung zur Entstehung der Doktrin, so sehr sie auch über das Verhältnis von defensiven und expansionistischen Motiven in der Praxis streitet, übereinstimmend annimmt, dass sie unter den Juristen, die das Recht systematisierten, vorherrschend war. [4]

Diese beiden Formen konkurrieren nicht um dieselbe Bezeichnung; sie sind komplementäre Instrumente desselben Projekts. Der Dschihad des Schwertes schafft Territorium und gefangene Bevölkerungen. Wenngleich der Dschihad der Zunge in manchen Kontexten als Alternative zum Dschihad des Schwertes dienen kann, lässt er sich auch dazu verwenden, zu konsolidieren, was das Schwert erobert hat: die neue Ordnung gegenüber den Unterworfenen zu rechtfertigen, die Schwankenden zu bekehren und die Einwände derer zu widerlegen, die Widerstand leisten. Ibn Taimiyya, der im Nachgang der Mongoleneinfälle schrieb, als der Schwertarm der islamischen Welt im Rückzug begriffen war, widmete einen Großteil seiner beträchtlichen Energie genau dieser zweiten Front: polemischen Traktaten gegen Christen, Juden und jene Muslime, die er für unzureichend streng hielt, ausgehend von der Annahme, dass doktrinäre Konsolidierung für das Überleben der Umma ebenso wichtig sei wie Erfolg auf dem Schlachtfeld. [5]

Das Verhältnis zwischen den beiden Formen des Dschihad ist der Gegenstand des ersten Arguments dieses Artikels. Das Verhältnis zwischen Dschihad und demografischer Katastrophe ist sein zweites.

II. Die Dschizya als finanzieller Ausdruck der Eroberung

Es lässt sich argumentieren, dass die Dschizya ein statusgebundenes Instrument der Unterwerfung war und keine bürgerliche Steuer. Liest man sie im weiteren Rahmen des Dschihad, wird ihre Logik noch deutlicher. Wenn islamische Heere ein Gebiet mit dem Schwert nahmen, sah sich die einheimische Bevölkerung einer strukturierten Wahl gegenüber, und eben diese Wahl war der Zweck der Sache. Die Konversion nahm den Einzelnen und mit der Zeit auch sein Land und seine Arbeitskraft unmittelbar in die Umma auf. Die Weigerung zu konvertieren bedeutete für Christen und Juden, die als Ahl al-Kitab eingestuft wurden (also für die Dhimmitude), die Zahlung der Dschizya – faktisch also, auf Dauer eine ständige Einnahmequelle zu sein, die der unterworfenen Bevölkerung abgepresst wurde, solange diese Bevölkerung sich weigerte, im Glauben der Eroberer aufzugehen. Die Ablehnung durch Völker ohne Schrift ließ nach der vorherrschenden klassischen Lesart nur die harte Alternative von Konversion oder Tod. [6]

So betrachtet war das Dhimma-System keine religiöse Zugeständnisregelung, die einem ansonsten gewöhnlichen Staat angeflanscht worden wäre. Es war die Verwaltungsinfrastruktur einer expandierenden imperialen Ordnung: neu erworbenes Land und seine Bewohner wurden als Vermögenswerte des Gemeinwesens umklassifiziert, ein Teil durch Konversion absorbiert, ein anderer als besteuerbare, rechtlich benachteiligte Ressource vorgehalten. Das ist keine neuartige Beobachtung; Historiker der frühislamischen Expansion beschreiben das Amsar-Garnisonsstädtesystem, die Kharadsch-Grundsteuer und die Dschizya-Kopfsteuer seit Langem gemeinsam als Finanzarchitektur der Eroberungsverwaltung. [7] Hugh Kennedys Überblick über die Eroberungen des 7. Jahrhunderts beschreibt ein weithin einheitliches Verwaltungsmuster in Syrien, dem Irak, Ägypten und Iran: Garnisonsstädte, die bewusst in Distanz zur unterworfenen Bevölkerung errichtet wurden, Tribut- und Steuerpflichten, die dieser Bevölkerung als Preis für die weitere Bewirtschaftung ihres eigenen Landes auferlegt wurden, und Einnahmen, die vom Land in die Garnisonen flossen statt umgekehrt. [8]

Was die Apologetik der Dschizya als Schutzgebühr verschleiert, ist, dass diese Architektur den materiellen Bedürfnissen des erobernden Gemeinwesens diente, nicht dem Wohl der Unterworfenen. Ein nach dieser Logik organisiertes System hält einem Vergleich mit anderen historischen imperialen und kolonialen Arrangements stand, in denen unterworfene Bevölkerungen mit der Eroberung als ausbeutbare Ressourcen umklassifiziert wurden – und der Vergleich fällt für keines von ihnen schmeichelhaft aus.

III. Das demografische Instrumentarium – Versklavung, Knabenlese und Kastration

Die territorialen und finanziellen Ambitionen des Dschihad gingen über lange Strecken der islamischen Geschichte mit demografischen Techniken einher, die nicht bloß darauf zielten, unterworfene nichtmuslimische Bevölkerungen zu besteuern, sondern sie umzuformen. Vier verdienen besondere Aufmerksamkeit, weil sie in direkter Linie zu den im Folgenden erörterten Katastrophen des 20. Jahrhunderts führen.

Versklavung. Das klassische islamische Recht erlaubte die Versklavung nichtmuslimischer Gefangener, die im Zuge des Dschihad gemacht wurden, und Sklavenmärkte, die durch Grenzraubzüge beliefert wurden, blieben von den frühen Eroberungen bis ins 19. Jahrhundert ein Merkmal islamischer Volkswirtschaften. [9] Byzantinische, slawische, kaukasische und subsaharisch-afrikanische Bevölkerungen waren zu verschiedenen Zeiten allesamt systematischer Gefangennahme und Versklavung durch Kräfte ausgesetzt, die unter dem Banner des Dschihad oder seiner osmanischen Nachfolgeinstitutionen operierten. Das Ausmaß dieses Handels an der Nordgrenze des Islam ist in den Korsarenakten der Barbareskenregentschaften dokumentiert, deren Raubflotten, unter osmanischer Oberhoheit und religiöser Sanktion operierend, Schätzungen zufolge zwischen dem 16. und frühen 19. Jahrhundert weit über eine Million christlicher Europäer an den Küsten des Mittelmeers und des Atlantiks in die Sklaverei verschleppt haben – ein Handel, der in die entgegengesetzte Richtung lief als der bekanntere transatlantische Handel, mit dem er zeitgleich bestand, und in vergleichbarem Umfang. [10] Ein paralleler und noch länger andauernder Handel bewegte über mehr als ein Jahrtausend hinweg Schwarzafrikaner nach Norden und Osten über die Sahara und den Indischen Ozean auf islamische Märkte – ein Handel, dessen Umfang, Dauer und charakteristisches Beruhen auf kastrierter männlicher Arbeitskraft und Konkubinat nach Einschätzung der Historiker, die ihn untersucht haben, im Vergleich zu seinem atlantischen Gegenstück verhältnismäßig vernachlässigt worden ist. [11]

Die Knabenlese. Die osmanische Devschirme, die periodische Aushebung christlicher Knaben aus den Balkanprovinzen zur Konversion zum Islam und zur Eingliederung in das Janitscharenkorps oder die Reichsverwaltung, ist das institutionell am weitesten entwickelte Beispiel eines umfassenderen Musters: des staatlichen Anspruchs auf die Körper und die Zukunft unterworfener Nichtmuslime als Ressource des Imperiums. [12] Das im 15. Jahrhundert formalisierte und in erhaltenen osmanischen Rekrutierungsregistern dokumentierte System folgte einem groben periodischen Zyklus; Provinzbeamte mit Quoten zogen von Dorf zu Dorf und wählten Knaben nach körperlicher Tauglichkeit und offenkundiger Intelligenz aus, gegen den Widerstand von Familien, die bisweilen Bestechung, Flucht oder die vorzeitige Verheiratung ihrer Söhne versuchten, um diese untauglich zu machen. [13] Familien verloren Söhne endgültig an ein System, das deren frühere religiöse und familiäre Identität planmäßig auslöschte; dieser Verlust war nicht ein Nebeneffekt der Funktion der Devschirme, sondern ihr erklärter Zweck, und die Verwaltungsakten des Reiches selbst behandeln den Ertrag der Aushebung als zu zählende Ressource, nicht als zu mildernde Härte.

Kastration. Die historische Überlieferung, aus muslimischen wie nichtmuslimischen Chroniken geschöpft, dokumentiert an verschiedenen Punkten der islamischen Geschichte die Kastration gefangener Knaben und Männer für den Dienst als Eunuchen an Höfen, in Harems und Verwaltungsposten – eine Praxis mit Vorläufern in früheren mediterranen und vorderorientalischen Sklavensystemen, die jedoch innerhalb islamischer Gemeinwesen über Jahrhunderte fortgeführt und institutionalisiert wurde. [14] Das Amt des Eunuchen im Dienst der Heiligtümer von Mekka und Medina sowie die parallele Institution der Palasteunuchenkorps in Kairo und Istanbul wurden während der Mamluken- und Osmanenzeit durchgehend mit Männern besetzt, die auf diesem Wege beschafft wurden – ein Umstand, den Historiker der Institution nicht als vereinzelte Kuriosität des Hoflebens behandeln, sondern als dauerhaftes Merkmal dessen, wie Eroberungsgesellschaften gefangene Körper in Verwaltungskapital verwandelten. [15]

Zwangsdeportation und Umsiedlung. Eine vierte, weniger beachtete Technik – die zwangsweise Verbringung unterworfener oder aufständischer Bevölkerungen von einer Region des Reiches in eine andere, in osmanischer Form der Sürgün – wurde wiederholt eingesetzt, um den Zusammenhalt als unzuverlässig geltender Gemeinschaften zu brechen und strategisch wichtige Gebiete mit vertrauenswürdigeren Untertanen neu zu besiedeln; eine staatliche Praxis mit ununterbrochener Verwaltungslinie vom frühen Sultanat bis zu den Bevölkerungsverschiebungen der letzten Jahrzehnte des Reiches. [16]

Keine dieser Praktiken war durchgehend, einheitlich oder über dreizehn Jahrhunderte und drei Kontinente hinweg identisch angewandt – eine Vorsichtsmahnung, die dieser Artikel hier ebenso ernst nimmt wie sein Begleittext im Hinblick auf die Dschizya. Doch ihr Wiederauftreten über Epochen und Regionen hinweg weist sie als anerkannte Instrumente im Werkzeugkasten eines expansionistischen Systems aus, nicht als Aberrationen, die spätere Kritiker erfunden hätten. Aus eben diesem über Jahrhunderte entwickelten und normalisierten Instrumentarium bezog die demografische Umformung des frühen 20. Jahrhunderts ihre Methoden, wenn auch nicht immer ihre ausdrückliche doktrinäre Rechtfertigung.

IV. Vom Millet zum Massaker – das Vorspiel des 19. Jahrhunderts

Die Linie von der klassischen Dhimmitude zum Völkermord des 20. Jahrhunderts verlief nicht geradlinig. Sie führte durch ein Scharnier im 19. Jahrhundert, durch Jahrzehnte, in denen die formalen rechtlichen Benachteiligungen der Dhimma nominell abgeschafft wurden, während die zugrunde liegenden Gewohnheiten des Systems sich durch Massengewalt statt durch Recht erneut durchsetzten.

Die osmanischen Reformedikte von 1839 und 1856, der Hatt-i Şerif von Gülhane und der Hatt-i Hümayun, schafften die Dschizya förmlich ab und verkündeten die Rechtsgleichheit aller osmanischen Untertanen ungeachtet ihrer Religion – ein Wandel, der damals wie seither als Beleg für die Modernisierungsfähigkeit des Reiches gefeiert wurde. [17] Historiker des späten Osmanischen Reiches haben argumentiert, dass die praktische Wirkung dieser Reformen vor Ort erheblich zweideutiger war, als die Erlasse selbst nahelegen: Formale Rechtsgleichheit schlug sich nicht in einer entsprechenden Verschiebung der über Jahrhunderte gewachsenen sozialen und administrativen Gewohnheiten nieder, und in mancher Hinsicht setzte der Verlust der formalen Schutzrechte der Dhimma die Minderheitengemeinschaften stärker und nicht geringer aus, sobald andere Garantien der alten Ordnung mit ihr zusammen erodierten. [18]

Der deutlichste Beleg für diese Zweideutigkeit sind die Hamidischen Massaker von 1894 bis 1896, bei denen Zehntausende Armenier in den östlichen anatolischen Provinzen von irregulären kurdischen Reiterverbänden und örtlichen Mobs getötet wurden, die mit stillschweigender oder aktiver Unterstützung der osmanischen Provinzbehörden operierten – in einem Gewaltmuster, von dem Forscher der Epoche gezeigt haben, dass es häufig mit massenhafter und oft erzwungener Konversion der überlebenden armenischen Gemeinden zum Islam einherging, als Preis dafür, überhaupt in ihren Dörfern bleiben zu dürfen; ein dokumentiertes Wiederauftreten jener uralten Struktur von Konversion oder Beseitigung, die dieser Artikel auf den klassischen Dschihad-Rahmen zurückführt, nun ohne den vermittelnden Rechtsapparat der Dhimma, der sie regularisiert hätte. [19] Das Massaker an den Armeniern von Adana und den umliegenden kilikischen Städten im Jahr 1909, dem binnen weniger Tage in der Größenordnung von fünfzehn- bis fünfundzwanzigtausend Menschen zum Opfer fielen – unmittelbar nach der angeblich liberalisierenden jungtürkischen Verfassungsrevolution –, zeigte, dass weder Reform noch Revolution das zugrunde liegende Muster verdrängt hatten; eine neue und formal egalitärere politische Ordnung erwies sich als ebenso bereit wie die alte, die Massentötung einer christlichen Minderheit unter Bedingungen vermeintlicher kommunaler Bedrohung zu dulden oder zu organisieren. [20]

Diese Episoden sind für die Argumentation dieses Artikels aus einem bestimmten Grund von Bedeutung. Sie zeigen, dass das in Abschnitt III untersuchte demografische Instrumentarium das formale Rechtsgerüst der Dhimma nicht benötigte, um aktiviert zu werden. Von diesem Gerüst gelöst und verbunden mit dem ethnischen Nationalismus und der territorialen Angst eines zerfallenden multikonfessionellen Imperiums, setzte sich dieselbe zugrunde liegende Annahme – dass der weitere Aufenthalt einer christlichen Minderheit in mehrheitlich muslimischem Gebiet bedingt und widerruflich sei – als unvermittelte Gewalt statt als verwaltete Unterordnung erneut durch. Der Weg von Abschnitt III zu Abschnitt V dieses Artikels führt unmittelbar durch dieses Vorspiel.

V. 1914 bis 1923 – das Instrumentarium in industriellem Maßstab

Die armenische, assyrische und griechische Bevölkerung des späten Osmanischen Reiches gehörte 1914 zu den letzten großen einheimischen christlichen Gemeinschaften im historischen islamischen Kernland – Gemeinschaften, deren Vorfahren unter dem Dhimma-System gelebt, die Dschizya in ihrer osmanischen Form (die Cizye, förmlich erst 1856 abgeschafft) gezahlt, die oben untersuchten Hamidischen Massaker und jene von Adana überlebt und die im Begleitartikel dieses Beitrags katalogisierten rechtlichen und sozialen Benachteiligungen auch nach deren formaler Abschaffung als soziales Gedächtnis ins 20. Jahrhundert getragen hatten. Bat Ye’or hat angemerkt, dass die Armenier relativ betrachtet die wohlhabendste Schicht der Dhimmi-Bevölkerung des Reiches waren – ein Umstand, der sie zugleich stärker in das osmanische Handelsleben integrierte und als Ziel auffälliger machte, als die jungtürkische Führung des Reiches zu einem Programm erzwungener Homogenisierung überging. [21]

Zwischen 1914 und 1923 vollzogen der osmanische Staat und seine Nachfolger die systematische Vernichtung dieser Gemeinschaften: den Völkermord an den Armeniern, bei dem schätzungsweise eine bis anderthalb Millionen Armenier durch Massaker, erzwungene Deportationsmärsche und Hunger getötet wurden; den Völkermord an den Assyrern, Sayfo („Schwert“ auf Syrisch), der assyrische und chaldäisch-christliche Gemeinschaften im selben Zeitraum verheerte; und eine parallele Kampagne aus Massakern, Vertreibung und erzwungenem Bevölkerungsaustausch gegen die osmanischen Griechen, insbesondere im Pontos und in Smyrna. [22] Detaillierte Rekonstruktionen des Deportationsprozesses, gestützt auf osmanisches, deutsches und alliiertes Archivmaterial, beschreiben eine bürokratisch organisierte Entfernung armenischer Bevölkerungen aus ihren Heimatprovinzen auf Zwangsmärschen, die – absichtlich oder als vorhersehbare Folge ihrer Planung – darauf angelegt waren, einen erheblichen Teil derer, die sie antraten, durch Witterung, Hunger und organisierte Massaker durch begleitende Einheiten und irreguläre Kräfte entlang der Route zu töten. [23] Die Zerstörung Smyrnas im September 1922, bei der die griechischen und armenischen Viertel der Stadt niedergebrannt und ein erheblicher Teil der Zivilbevölkerung getötet oder an die Uferpromenade getrieben wurde, um dort unter Bedingungen auf die Evakuierung zu warten, die ausländische Beobachter auf Schiffen im Hafen detailliert dokumentierten, führte die Katastrophe der osmanischen Griechen zu ihrem bekanntesten und am besten bildlich dokumentierten Höhepunkt. [24]

Historiker streiten über das relative Gewicht von Nationalismus, kriegszeitlicher Paranoia gegenüber christlichen Minderheiten als fünfter Kolonne und territorialer Konsolidierung als unmittelbaren Ursachen dieser Ereignisse, und dieser Artikel behauptet nicht, religiöse Doktrin sei ihr alleiniger oder auch nur vorrangiger Auslöser gewesen – eine Behauptung, die die historische Überlieferung nicht stützt und die dieser Artikel nicht benötigt. [25]

Was die historische Überlieferung allerdings stützt, ist eine engere und, wie dieser Artikel argumentiert, gleichwohl bedeutsame Behauptung. Den Tätern dieser Völkermorde stand ein demografisches Instrumentarium zur Verfügung – Deportation, erzwungene Islamisierung von Menschen, massenhafte Enteignung des Eigentums einer rechtlich untergeordneten religiösen Minderheit –, das die osmanische und vorosmanische islamische Verwaltung über Jahrhunderte normalisiert und in der hamidischen Periode bereits einmal erneut eingesetzt hatte, als zulässige Art, mit unterworfenen nichtmuslimischen Bevölkerungen umzugehen. Zeitgenössische Berichte und spätere demografische Rekonstruktionen beschreiben Zehntausende armenische Männer und Frauen, die während und nach den Deportationen in muslimische Haushalte, Harems und Waisenhäuser aufgenommen wurden – eine Fortsetzung derselben Logik der Absorption, so informell und so weit entfernt von den Kategorien der klassischen Rechtswissenschaft auch immer, die einst über Konversion und Devschirme verlief. [26] Das Dhimma-System hat die Völkermorde von 1914 bis 1923 nicht für sich allein verursacht. Doch es errichtete über dreizehn Jahrhunderte die rechtliche und soziale Infrastruktur, innerhalb derer eine christliche Minderheit kategorisiert, entrechtet und schließlich als vom Körper der Nation abtrennbar markiert werden konnte – eine Kategorisierung, die das jungtürkische Regime erbte und radikalisierte, statt sie aus dem Nichts zu erfinden. Wie Bat Ye’or angemerkt hat, wurde für die armenischen, griechischen oder assyrischen Überlebenden dieser Zeit niemals ein Tribunal nach Nürnberger Vorbild einberufen und auch nichts, was den Nachkriegsregelungen für jüdische Gemeinschaften in Europa entsprochen hätte. [27]

Dieses Fehlen ist selbst Teil der unabgeschlossenen Abrechnung, die der Begleitartikel dieses Beitrags einfordert. [28]

VI. Das internationale Schweigen

Das Ausbleiben einer Nachkriegsabrechnung lag nicht an mangelnder zeitgenössischer Kenntnisnahme. Amerikanische Missionare, Diplomaten und Konsularbeamte, die über die osmanischen Provinzen verteilt stationiert waren, kabelten 1915 durchgehend detaillierte Berichte über die Deportationen und Massaker nach Washington und an amerikanische Zeitungen – eine Berichterstattung, die damals ein breites Publikum erreichte und eine anhaltende amerikanische Hilfsanstrengung hervorbrachte, Near East Relief, die beträchtliche Summen aufbrachte und in den folgenden Jahren Hunderttausende Überlebende ernährte. [29] Osmanische Nachkriegskriegsgerichte, die 1919 und 1920 in Istanbul zusammentraten, stellten mehrere führende Köpfe des Komitees für Einheit und Fortschritt wegen der Organisation der Deportationen und Massaker vor Gericht und verurteilten sie, großenteils in Abwesenheit – ein innerstaatliches Eingeständnis der Schuld, das von Historikern selbst als Beleg dafür angeführt worden ist, dass die Ereignisse von der osmanischen Nachfolgeregierung der unmittelbaren Nachkriegszeit als strafbares Verbrechen verstanden wurden, was auch immer die Position des späteren türkischen Staates in dieser Frage wurde. [30]

Dieses frühe Eingeständnis überdauerte die darauffolgende diplomatische Regelung nicht. Der Vertrag von Lausanne von 1923, der den härteren Vertrag von Sèvres ersetzte und die internationale Anerkennung der neuen Türkischen Republik sicherte, enthielt keine Wiedergutmachungsbestimmung für armenische, griechische oder assyrische Überlebende und keinen Mechanismus, der den Kriegsverbrechensbestimmungen ähnelte, welche die Alliierten in Sèvres kurzzeitig erwogen hatten – ein diplomatisches Ergebnis, das Historiker der Epoche auf den Vorrang zurückführen, den die Alliierten der Sicherung einer stabilen Übereinkunft mit Ankara gegenüber der Verfolgung der Verantwortung für die kriegszeitliche Vernichtung osmanisch-christlicher Gemeinschaften einräumten. [31] Die Folge war, dass das in den Abschnitten III bis V untersuchte demografische Instrumentarium überhaupt keine Nachkriegsregelung nach sich zog: kein für den Nachfolgestaat bindendes Tribunal, keine Reparationen und keine Rückerstattung der enormen Menge armenischen, griechischen und assyrischen Eigentums und Landes, das im Zuge der Deportationen konfisziert worden war – ein Schweigen, das, mit nur teilweisen und umstrittenen Ausnahmen, ein volles Jahrhundert angehalten hat.

VII. Verantwortung und Herausforderung

Die Frage, die ich an muslimische religiöse Eliten, Prediger und Gelehrte richte, einschließlich jener Version meiner selbst, die zwei Jahrzehnte lang in dieser Rolle stand, lautet so: Ihr verkündet einen Gott der Barmherzigkeit, des Mitgefühls und der Gerechtigkeit. Und doch lieferte die doktrinäre Architektur, die eure Tradition um Dschihad, Dhimmitude und Dschizya errichtet hat, über dreizehn Jahrhunderte hinweg ein funktionsfähiges Instrumentarium der Unterwerfung, das noch verfügbar, noch normalisiert und in seiner Logik noch erkennbar islamisch war, als es – zuerst gegen die Armenier in den hamidischen Provinzen der 1890er Jahre und dann in industriellem Maßstab in den 1910er Jahren – in eine Maschine des Massenmords an Armeniern, Griechen und Assyrern verwandelt wurde. Wodurch erklärt sich diese Kluft?

Eine ehrliche Antwort erfordert mehr als die defensive Apologetik jener Art, die der Begleitartikel dieses Beitrags bereits behandelt und für unzureichend befunden hat. Sie erfordert das förmliche Eingeständnis, dass die rechtliche Architektur der Dhimmitude ihrer Anlage nach diskriminierend war, nicht bloß in gelegentlicher Anwendung. Sie erfordert theologische Auseinandersetzung mit Koran 9:29 und seiner maßgeblichsten Kommentierung. Und sie erfordert Unterstützung statt Widerstand für das Programm der Rückerstattung und wiedergutmachenden Abrechnung, das der Begleitartikel dieses Beitrags vorschlägt.

VIII. Schluss

Der Dschihad des Schwertes baute das Imperium; der Dschihad der Zunge rechtfertigte es; die Dschizya finanzierte es; und das demografische Instrumentarium aus Versklavung, Zwangskonversion von Menschen und, in seinen extremsten historischen Anwendungen, Verstümmelung und Massentötung beseitigte jene Bevölkerungen, die sich nicht absorbieren ließen. Die Massaker des 19. Jahrhunderts in Sasun, in den hamidischen Provinzen und in Adana zeigten, dass dieses Instrumentarium unabhängig vom formalen Rechtsgerüst der Dhimma funktionieren konnte, sobald dieses Gerüst zu erodieren begann. Die armenischen, assyrischen und griechischen Völkermorde von 1914 bis 1923 waren keine doktrinäre Zwangsläufigkeit, und dieser Artikel behauptet nicht, sie seien allein durch die Schrift vorherbestimmt gewesen. Doch ein Bruch mit dem Dhimma-System waren sie ebenso wenig. Sie waren das, was das Instrumentarium dieses Systems möglich machte, sobald ein Staat, der bereit war, es in industriellem Maßstab einzusetzen, und eine internationale Ordnung, die bereit war, in Lausanne wegzuschauen, zusammenkamen. Die Nachfahrengemeinschaften dieser Katastrophe warten, wie die Nachfahrengemeinschaften des Dschizya-Systems im weiteren Sinne, noch immer auf die Abrechnung, die dieser Artikel und sein Begleittext für geschuldet halten.

Eine Anmerkung zur wissenschaftlichen Debatte

Eine abschließende Anmerkung für die verehrten Leser. Es sollte klar sein, dass die hier vorgebrachten kausalen Behauptungen sich auf umstrittenem historiographischem Terrain bewegen. Die meisten Spezialisten für die armenischen, griechischen und assyrischen Völkermorde, darunter Taner Akçam, Donald Bloxham und Ronald Grigor Suny, verorten die unmittelbaren Triebkräfte der Katastrophen von 1914 bis 1923 vorrangig im Nationalismus des Komitees für Einheit und Fortschritt, in kriegszeitlicher Sicherheitspanik und in einem spezifisch modernen, ethnonationalistischen Projekt der Türkisierung, nicht in religiöser Doktrin als solcher, und warnen davor, eine vierzehn Jahrhunderte alte Rechtskategorie unmittelbar auf ein Staatsverbrechen des 20. Jahrhunderts zu projizieren, das von einer bewusst säkularisierenden nationalistischen Bewegung begangen wurde. [32] Insbesondere Selim Deringils Arbeit zu den Konversionen der hamidischen Ära betont, dass spätosmanische Verwalter erzwungene oder herbeigeführte Islamisierung als Instrument des Staatsaufbaus und der demografischen Umformung verfolgten, spezifisch für jenen krisengeschüttelten imperialen Moment – eine bürokratische und nationalistische Logik, die sich von der klassischen Rechtswissenschaft, die dieser Artikel in den Abschnitten I bis III überblickt, unterscheidet, auch wenn sie aus ihr Rohmaterial bezieht. [33]

Die Behauptung dieses Artikels ist enger als die Behauptung einer doktrinären Kausalität. Sie lautet, dass die jahrhundertelange Normalisierung von Bevölkerungsentrechtung, erzwungenem religiösem Transfer von Menschen und Versklavung durch das Dhimma-System – in der hamidischen Periode bereits einmal ohne die vermittelnde Struktur des formalen Dhimma-Rechts erneut durchgesetzt – Werkzeuge und Präzedenzfälle lieferte, auf die das jungtürkische Regime zurückgreifen und die es radikalisieren konnte; nicht, dass Koran 9:29 den Völkermord an den Armeniern diktiert hätte. Die Leser sollten diese engere Behauptung gegen die umfassendere nationalistische und geopolitische Darstellung abwägen, die die Fachliteratur bietet – eine Darstellung, die die Argumentation dieses Artikels ergänzt und nicht ersetzt.

Endnoten

[1] Jalal Tagreeb, „Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation: Modern Muslim States Must Abandon the Mythology Surrounding the Jizya and Confront Its Damage to Religious Minorities“, Forum für den Nahen Osten, 15. Juli 2026, https://www.meforum.org/dhimmitude-project/confronting-the-legacy-of-jizya-as-an-instrument-of-subjugation .

[2] Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996), 1–8, zur klassischen juristischen Einteilung des Dschihad in die Kategorien des Schwertes, der Zunge, des Herzens und der Hand.

[3] Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, übers. Wafaa H. Wahba, The Ordinances of Government (Reading, Garnet Publishing, 1996), passim, zur Pflicht des Kalifen, Dschihad gegen jene zu führen, die sich der Unterwerfung verweigern.

[4] Reuven Firestone, Jihad, The Origin of Holy War in Islam (New York, Oxford University Press, 1999), 17–50, 137–150, zur klassischen exegetischen Behandlung von Koran 9:5 und 9:29 als fortdauernde Rechtsanweisung statt als anlassgebundene Beschreibung.

[5] David Cook, Understanding Jihad , 2. Aufl. (Oakland, University of California Press, 2015), 66–90, zu Ibn Taimiyyas polemischen Schriften gegen Christen, Juden und rivalisierende muslimische Strömungen im Nachgang der Mongoleneinfälle.

[6] Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1955), 175–202.

[7] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, Princeton University Press, 1981), 221–250.

[8] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Philadelphia, Da Capo Press, 2007), 34–65, „The Foundations of Conquest“, zum Amsar-Garnisonssystem und seinem fiskalischen Verhältnis zu den unterworfenen Bevölkerungen in Syrien, dem Irak, Ägypten und Iran.

[9] Murray Gordon, Slavery in the Arab World (New York, New Amsterdam Books, 1989), 15–42.

[10] Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters, White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500–1800 (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003), zum geschätzten Umfang der Versklavung europäischer Christen durch Barbareskenkorsaren.

[11] Ronald Segal, Islam’s Black Slaves, The Other Black Diaspora (New York, Farrar, Straus and Giroux, 2001), zu Umfang, Dauer und demografischem Charakter des transsaharischen und des Indischen-Ozean-Sklavenhandels.

[12] V. L. Menage, „Devshirme“, in Encyclopaedia of Islam , 2. Aufl., Bd. 2 (Leiden, Brill, 1965), 210–213; Speros Vryonis Jr., „Isidore Glabas and the Turkish Devshirme“, Speculum 31, Nr. 3 (1956), 433–443.

[13] Basilike Papoulia, Ursprung und Wesen der „Knabenlese“ im Osmanischen Reich (München, R. Oldenbourg, 1963), zur Verwaltungsmechanik und Periodizität der Devschirme-Rekrutierung und zum dokumentierten familiären Widerstand dagegen.

[14] Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society (New York, Oxford University Press, 1995), 3–22.

[15] David Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, A Study in Power Relationships (Jerusalem, Magnes Press, 1999), passim, zur durchgehenden institutionellen Besetzung der Hof- und Heiligtumseunuchenkorps unter den Mamluken- und Osmanenstaaten.

[16] Zum Sürgün als Instrument osmanischer Bevölkerungs- und Verwaltungspolitik siehe Halil Inalcik, The Ottoman Empire , The Classical Age, 1300–1600 (London, Weidenfeld and Nicolson, 1973), passim, zur Praxis von Bevölkerungstransfer und Umsiedlung.

[17] Zum Hatt-i Şerif von Gülhane 1839 und zum Hatt-i Hümayun 1856 siehe Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire , 1856–1876 (Princeton, Princeton University Press, 1963), 52–80.

[18] Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire (Cambridge, Cambridge University Press, 2012), Einleitung und Kap. 1, zu den zweideutigen praktischen Wirkungen der formalen Gleichheit der Tanzimat-Ära.

[19] Selim Deringil, „‚The Armenian Question Is Finally Closed‘, Mass Conversions of Armenians in Anatolia during the Hamidian Massacres of 1895–1897“, Comparative Studies in Society and History 51, Nr. 2 (2009), 344–371.

[20] Bedross Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution, From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire (Stanford, Stanford University Press, 2014), passim, zu den Massakern von Adana 1909 und ihrem Verhältnis zur jungtürkischen Verfassungsrevolution.

[21] Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, From Jihad to Dhimmitude, Seventh–Twentieth Century (Madison, NJ, Fairleigh Dickinson University Press, 1996), 227–247, zum überproportionalen Wohlstand und zur kommerziellen Integration der armenischen Dhimmi-Bevölkerung im Vergleich zu anderen osmanisch-christlichen Gemeinschaften; siehe auch den Begleittext dieses Artikels, „Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation“, Forum für den Nahen Osten, 15. Juli 2026.

[22] Zum Völkermord an den Armeniern allgemein siehe Ronald Grigor Suny, „They Can Live in the Desert but Nowhere Else“, A History of the Armenian Genocide (Princeton, Princeton University Press, 2015), passim; zum Völkermord an den Assyrern, Sayfo, siehe David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors, Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I (Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2006), passim; zur parallelen Katastrophe der osmanischen Griechen siehe Constantine G. Hatzidimitriou, Hrsg., American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna (New York, Aristide D. Caratzas, 2005), Einleitung.

[23] Raymond Kevorkian, The Armenian Genocide, A Complete History (London, I.B. Tauris, 2011), passim, zur Organisation und zur routenweisen Rekonstruktion der Deportationen von 1915.

[24] George Horton, The Blight of Asia (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1926), der konsularische Augenzeugenbericht über die Zerstörung Smyrnas im September 1922; Hatzidimitriou, American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna .

[25] Taner Akcam, A Shameful Act, The Armenian Genocide and the Question of Turkish Responsibility , übers. Paul Bessemer (New York, Metropolitan Books, 2006), 12–35.

[26] Uğur Ümit Üngör, The Making of Modern Turkey, Nation and State in Eastern Anatolia , 1913–1950 (Oxford, Oxford University Press, 2011), passim, zur Aufnahme armenischer Frauen und Kinder in muslimische Haushalte während und nach den Deportationen.

[27] Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam , 391–405, zum Fehlen jeglichen Nachkriegstribunals oder Restitutionsmechanismus für osmanisch-christliche Gemeinschaften, vergleichbar jenen, die dem europäischen Judentum zuteilwurden.

[28] Tagreeb, „Confronting the Legacy of Jizya“.

[29] Peter Balakian, The Burning Tigris, The Armenian Genocide and America’s Response (New York, HarperCollins, 2003), passim, zur Berichterstattung von Missionaren und Konsularbeamten und zur Hilfsaktion Near East Relief.

[30] Vahakn N. Dadrian und Taner Akçam, Judgment at Istanbul, The Armenian Genocide Trials (New York, Berghahn Books, 2011), Kap. 10–13, 195–336, zu den Istanbuler Kriegsgerichtsverfahren von 1919–1920 und ihren Urteilen.

[31] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians (Oxford, Oxford University Press, 2005), passim, zu den diplomatischen Prioritäten, die dem Übergang von Sèvres zu Lausanne zugrunde lagen.

[32] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide , 1–20; Ronald Grigor Suny, „They Can Live in the Desert but Nowhere Else“, xi–xxiv.

[33] Selim Deringil, „‚The Armenian Question Is Finally Closed‘“, 344–350.

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